Itulah judul buku saya yang terbit pada bulan April 2018. Judul lengkapnya Fenomena Al-Quran: Diskusi Pemikiran Ulil Abshar-Abdalla, Luthfi Assyaukanie, dan Abd Moqshith Ghazali tentang Metodologi Studi Al-Quran (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2018).
Buku ini merupakan studi kritis atas karya bersama Abd Moqsith Ghazali, Luthfi Assyaukani, dan Ulil Abshar-Abdalla, Metodologi Studi Al-Quran (Jakarta: Gramedia, 2009), dengan komentar tokoh Prof. Dr. Nasaruddin Umar dan Prof. Dr. A. Syafii Maarif serta prolog Prof. Dr. M. Dawam Rahardjo.
Latar belakang penulisan buku Fenomena Al-Quran adalah bahwa buku karya Ulil Abshar-Abdalla dan kedua kawannya menyajikan sejumlah pemikiran tentang Al-Quran yang berbeda dari pemahaman para ulama salaf maupun khalaf.
Melalui Fenomena Al-Quran ini penulis mengemukakan argumen atas sejumlah pendapat dalam buku mereka dengan harapan memperoleh respon balik dari para penulis dan khalayak pembaca yang budiman.
Langkah-langkah kajian dalam buku ini adalah sebagai berikut. Pertama, penulis mendeskripsikan kandungan buku yang dikaji. Kedua, mengemukakan komentar dan pembahasan atas pemikiran para penulis yang dideskripsikan. Ketiga, menyimpulkan hasil pembahasan.
Pendapat para penulis yang dimaksud antara lain sebagai berikut.
(1) Proses pewahyuan atau penurunan Al-Quran kepada Nabi Muhammad saw adalah dengan redaksi dari malaikat Jibril dan sebagiannya dengan redaksi dari Nabi Muhammad;
(2) Sahabat Umar bin Khathab adalah “co-author” atau orang yang ikut “menciptakan” Al-Quran (Abd Moqshith Ghazali h122);
(3) Bentuk final Al-Quran yang dikumpulkan Usman disusun berdasarkan konsensus (ijtihad) panitia pembukuan Al-Quran dan sebuah ikhtiar untuk “menciptakan” sebuah kitab suci yang utuh dan menjadi standar umum (Abd Moqshith Ghazali h 14-15);
(4) Sebagai proses manusiawi, pengkitaban tak lepas dari kekeliruan dan kesalahan (Abd Moqshith Ghazali h 31);
(5) Al-Quran mengandung kesalahan gramatika (Abd Moqshith Ghazali h xii);
(6) Al-Quran adalah produk sejarah manusia (Abd Moqshith Ghazali h 31);
(7) Sumber utama penulisan Al-Quran adalah wahyu yang disampaikan oleh Nabi Muhammad (Abd Moqshith Ghazali h 31);
(8) Pengumpulan fragmen-fragmen wahyu menjadi satu mushaf merupakan langkah pertama sakralisasi Al-Quran (Abd Moqshith Ghazali h 22);
(9) Pensucian (anggapan suci) adalah konstruksi sebuah masyarakat. Al-Quran dianggap suci karena ada sekelompok masyarakat yang menganggapnya demikian (Abd Moqshith Ghazali h 32);
(10) Penamaan Al-Quran dengan al-kitab mengandung ambivalensi. Istilah “Al-Quran” melewati proses panjang sebelum kitab suci itu dinamakan demikian (Abd Moqshith Ghazali h 9, 46);
(11) Al-Quran perlahan-lahan menjadi kitab suci yang utuh yang dipercayai kaum Muslim sebagai “kitab suci yang diturunkan dari langit secara verbatim” (Abd Moqshith Ghazali h 20);
(12) Wahyu verbal dalam Al-Quran hanyalah separo wahyu, separo lainnya adalah wahyu non-verval berupa pengalaman sejarah manusia (Abd Moqshith Ghazali h 138);
(13) Pada mulanya, tafsir adalah upaya menjelaskan ayat-ayat Al-Quran, tapi berkembang menjadi sebuah ilmu apologia untuk membentengi Al-Quran dari kritik dan kecaman (Abd Moqshith Ghazali h 25-26);
(14) Pendefinisian Al-Quran sebagai kitab suci yang dimulai dari surah al-Fatihah dan diakhiri dengan surah an-Nas adalah penyederhanaan dari proses kesejarahan yang panjang (Abd Moqshith Ghazali h 2);
(15) Bagaimana kata-kata Quran yang “manusiawi” (berbahasa Arab dengan teknologi skrip ciptaan manusia) diturunkan dari sesuatu yang ilahi dan metafisis (Tuhan dan malaikat)? (Abd Moqshith Ghazali h 2);
(16) Pada masa Nabi hidup, sangat tidak masuk akal membayangkan sebuah kitab suci yang utuh, karena kelengkapan wahyu sangat bergantung kepada usia Nabi (Abd Moqshith Ghazali h 9);
(17) Sependapat dengan John Wansbrough: banyak hal dalam Islam “jiplakan” dari agama-agama Semitik yang sudah berkembang sebelumnya di kawasan Arab.
(18) Bagaimana mungkin wahyu yang turun di abad ke-7 dianggap sebagai “panduan hidup” untuk keadaan-keadaan lain yang bahkan Al-Quran sendiri tak pernah membayangkannya? Kehidupan manusia terus berkembang, tetapi pokok-pokok/prinsip pedoman hidup dalam al-Quran akan selalu relevan sepanjang zaman.
(19) Sebagai sebuah proses manusiawi, pengkitaban tak lepas dari kekeliruan dan kesalahan gramatika. Jawab: Bilamana di dalam mushaf Usmani terdapat tulisan yang berbeda dengan kaidah tata bahasa Arab, hal itu tidak otomatis berarti ayat al-Quran tersebut salah secara gramatika.
(20) Salah satu masalah yang menghantui umat Islam: bagaimana kita bisa hidup sesuai dengan tuntunan teks agama tetapi juga bisa menempatkan diri sejalan dengan perkembangan kemanusiaan; bagaimana kita bisa terus menyesuaikan diri dengan perubahan, tetapi tetap menjadi Muslim yang baik; bagaimana menjadi otentik sekaligus modern; bagaimana berubah, tetapi tetap berpegang pada asas pokok agama; bagaimana menjaga keseimbangan antara “ashalah” dan “hadatsah”.
(21) Universalisasi al-Quran dimungkinkan kalau kita melakukan proses penyulingan dan abstraksi nilai-nilai etis fundamental yang terkandung di dalamnya sehingga terhindar dari bentuk “bibliolatry” yang harus ditentang.
(22) Kaidah “al-‘ibrah bi ‘umum al-lafzh la bikhushush al-sabab” menempatkan partikularitas pengalaman riil kehidupan manusia di bawah supremasi teks al-Quran dan berlawanan dengan prinsip dasar al-Quran yang meletakkan manusia pada posisi tinggi. Konsepsi Islam yang optimistis tentang manusia tidak harus mendudukkan akal manusia di atas wahyu.
(23) Skripturalisme menempatkan teks dalam kedudukan yang sentral, sementara pengalaman manusia yang riil dan kontekstual diletakkan dalam kedudukan yang inferior, rendah, sekunder, atau bahkan tak berarti sama sekali. Tokoh skripturalisme klasik Ibnu Taimiyyah berkata, “al-‘aql ash-shahih yuwafiq an-nash ash-sharih – akal yang lurus sejalan dengan nash yang tegas.”
(24) Jargon ar–ruju’ ila al-kitab wa al-sunnah – kembali kepada kitab al-Quran dan Sunnah Nabi, yang didengungkan oleh Ibnu Taimiyyah menyimpan daya tarik yang hebat, karena Nabi saw pernah berpesan, “Taraktu fikum amraini lan tadhillu abadan in tamassaktum bihima: kitaballahi wa sunnati” Jargon tersebut bukan eksklusif milik kaum tekstualis atau skripturalis.
(25) Islam tidak mengenal otoritas khusus terhadap teks agama. Sungguhpun demikian para mufasir berjasa menghadirkan makna-makna Al-Quran bagi manusia pada umumnya. Tidak tentu semakin jauh jarak dari masa turun suatu teks, semakin banyak membutuhkan perantara untuk menjembatani antara orang yang hidup di abad ke-21 ini dengan teks al-Quran yang lahir pada abad ke-7.
(26) Wahyu yang hidup terdiri dari teks dan konteks sekaligus. Teks al-Quran sekarang adalah sebagian dari wahyu yang harus dilengkapi dengan pemahaman atas suatu konteks pengalaman yang konkret. Proses penulisan al-Quran mereduksikan al-Quran sebagai sebuah teks mati. Mereka mengandaikan semua ayat al-Quran turun berkenaan dengan situasi konkret. Padahal, sebagian besar ayat al-Quran turun sebagai pesan universal tanpa terkait dengan situasi dan kondisi.
(27) Ada ulama klasik yang berpendapat bahwa al-Quran hanya turun kepada Nabi berbentuk gumpalan gagasan, sementara “wording” atau pengkalimatan gagasan itu dilakukan Nabi sendiri. Sebagian mengatakan Jibril yang memberikan “baju” atas gagasan kewahyuan. Andaikata al-Quran turun dalam bentuk gumpalan gagasan dan pengkalimatannya dilakukan oleh Nabi saw, maka al-Quran disebut sabda Nabi, dan bila pengkalimatannya dilakukan Jibril, maka al-Quran sabda Jibril. Lihat QS Thaha/20:113-114 dan an-Najm/53:1-12.
(28) Sejak menit pertama wahyu merupakan proses yang sifatnya “partisiatif”, suatu medan makna di mana para aktor historis yang hidup terlibat aktif dalam konteks yang konkret; Umar “co-author” atau orang yang ikut “menciptakan” al-Quran. Hal itu sama sekali tidak dapat diterima.
(29) Al-Quran adalah teks historis, tetapi tidak harus ditundukkan pada hukum kesejarahan manusia. Tuhan telah memilih bahasa manusia, yakni bahasa Arab, sebagai kode komunikasi antara Tuhan dan Nabi Muhammad saw. Tuhan menyatakan pesan-Nya secara khas. Tidak ada kosakata yang benar-benar baru dalam al-Quran, tetapi Tuhan memuatkan makna baru dalam firman-Nya.
Keterlibatan Nabi Muhammad saw sebagai penerima pesan dan penafsir tidak menentukan proses pengujaran dan tekstualisasi al-Quran. Nabi tidak mengungkapkan pesan wahyu dengan kata-kata pilihannya sendiri. Prinsip gradualisme dan keberangsur-angsuran turunnya al-Quran seperti pelarangan khamr tidak menafikan universalitas al-Quran. Sejak turun al-Quran banyak berdialog dengan ralitas dan peristiwa yang mengiringi turunnya ayat berupa jawaban atas pertanyaan umat waktu itu, tetapi ayat-ayat yang diturunkan tanpa ada sebab eksternal tidak lebih sedikit jumlahnya.
(30) Di dalam al-Quran terjadi sejumlah kontradiksi antara satu lafaz dan lafaz yang lain, dan antara satu gagasan dengan gagasan yang lain. Apa yang seakan kontradiktif terselesaikan melalui takhshish, taqyid, tabyin hingga naskh. Apabila ayat-ayat tentang khamar dipahami dengan kacamata perbandingan, maka orang akan menyimpulkan bahwa terdapat kontradiksi antar ayat-ayat tersebut. Dengan pendekatan nasikh-mansukh tidak ada kontradiksi.
(31) Tiga kaidah penafsiran baru: (1) al-‘ibrah bi al-maqashid la bi al-alfazh; (2) jawaz naskh al-nushush (al-juz`iyyat) bi al-mashlahah; (3) tanqih al-nushush bi ‘aql al-mujtama’ yajuz. Usulan tiga kaidah tafsir baru tersebut dapat dipertimbangkan tanpa menggantikan kaidah-kaidah penafsiran terdahulu.
Al-Quran adalah petunjuk untuk seluruh manusia, sejak turunnya hingga akhir zaman. Tak satu ayat pun aus atau tidak relevan.
Baca tulisan-tulisan Muhammad Chirzin lainnya: Kumpulan Tulisan Prof. Dr. Muhammad Chirzin, M.Ag.
0 Comments